|
NİYÂZÎ-i MISRÎ HZ. KİMDİR?
(نيازئ
مصري)
(ö. 1105/1694)
Halvetiyye’nin Mısriyye kolunun kurucusu, mutasavvıf şair.
12 Rebîülevvel 1027’de (9 Mart 1618) Malatya’nın Aspozi kasabasında
doğdu. Asıl adı Mehmed’dir. Şiirlerinde, ilim tahsili için bir süre
Mısır’da kaldığından “Mısrî” mahlasıyla “Niyâzî” mahlasını kullanmış, bu
ikisinin birleşiminden meydana gelen Niyâzî-i Mısrî, Mısrî Niyâzî ve
Şeyh Mısrî diye tanınmıştır.
Niyâzî gençlik yıllarındaki tahsili sırasında sûfîlere muhalif olduğunu,
meclislerine gitmediğini, ancak zamanla bu görüşünün değiştiğini ve bir
Halvetî şeyhine intisap ettiğini, Nakşibendî dervişi olan babası
Soğancızâde Ali Çelebi’nin bundan memnun olmayıp kendi şeyhine götürmek
istediğini, fakat bu şeyhi kâmil bulmadığı için babasının teklifini
reddettiğini söyler (Mawaidu’l-irfân, s. 47). Şeyhinin Malatya’dan
ayrılmasının ardından zâhir ilimleri alanındaki öğrenimini sürdürmek
üzere Diyarbekir’e giden (1048/1638), bir yıl orada kaldıktan sonra
Mardin’e geçen Niyâzî bu iki şehirdeki âlimlerden mantık ve kelâm okudu.
1050’de (1640) Kahire’ye gidip Ezher medreselerinde ilim tahsiline
başladı. Bu sırada oturmakta olduğu Şeyhûniye Külliyesi’ndeki Kādirî
Tekkesi’nin şeyhine intisap etti. Adını vermediği bu şeyhin, ilim ve
tasavvuf yolunda büyük bir gayretle çalışırken bir gün kendisine zâhir
ilmi talebinden tamamen vazgeçmedikçe tarikat ilminin kendisine
açılmayacağını söylemesinden etkilenen Niyâzî (a.g.e., s. 48) ikisi
arasında tercih konusunda kararsız kaldı. Abdülkādir-i Geylânî rüyasında
zuhur ederek zâhir ilmini öğrenip onunla amel etmesini, tarikat ilmini
ise bir mürşide ulaşarak elde edebileceğini, ancak kendisini irşad
edecek kişinin bu şehirde olmadığını söylemesi üzerine üç yıldır ikamet
etmekte olduğu Kahire’den şeyhinin izniyle ayrıldı (1053/1643). Mısır,
Suriye ve Anadolu’nun çeşitli şehirlerini dolaşıp 1056’da (1646)
İstanbul’a gitti. Küçükayasofya civarında Sokullu Mehmed Paşa Camii
Medresesi’nin bir hücresinde halvete girdi, daha sonra bir süre
Kasımpaşa’da Uşşâkî Âsitanesi’nde misafir kaldı. Aynı yıl İstanbul’dan
ayrılıp Anadolu şehirlerini dolaşmaya başladı. Uşak’ta Ümmî Sinan’ın
halifelerinden Şeyh Mehmed Efendi’nin zâviyesinde iken Elmalı’dan Uşak’a
gelen Ümmî Sinan’a intisap etti (1057/1647) ve onunla birlikte
dergâhının bulunduğu Elmalı’ya gitti. Dokuz yıl burada şeyhine hizmet
edip seyrü sülûkünü tamamlayan Niyâzî 1066’da (1656) halife tayin
edilmesinin ardından Uşak, Çal ve Kütahya’da irşad faaliyetinde bulundu.
İstanbul’da başlayıp yayılan Kadızâdeliler hareketinin etkisiyle
aleyhinde bazı dedikodular çıkınca 1072 (1661) yılı başlarında bölgeden
ayrılarak birkaç müridiyle birlikte Bursa’ya yerleşti. Bu yıllarda Hacı
Mustafa adlı müridinin kız kardeşiyle evlendi. Fâtıma ve Çelebi Ali adlı
iki çocuğu dünyaya geldi. Kadızâdeliler zihniyetini sürdüren vâiz Vanî
Mehmed Efendi’nin IV. Mehmed’le yakınlık kurarak ülkede semâ, zikir ve
devranı yasaklattığı 1077 (1666) yılından sonra da faaliyetlerini
sürdüren Niyâzî-i Mısrî, vaazlarında bu yasağa sebep olan Vanî Mehmed
Efendi ile onun temsil ettiği zihniyeti sürekli eleştirdi. Mensuplarının
giderek artıp zikir yaptıkları caminin yetersiz kalması üzerine Abdal
Çelebi adlı bir hayır sever tarafından Ulucami civarında bir dergâh inşa
edildi (1080/1669).
Niyâzî’nin Bursa’da iken Sadrazam Köprülü Mehmed Paşa’nın davetine
uyarak IV. Mehmed’in ikamet ettiği Edirne’ye gittiği, itibar ve hürmet
gördüğü, dönüşte İstanbul’a uğradığı, hangi tarihte gerçekleştiği
belirtilmeyen bu ziyaretin ardından 1083’te (1672-73) bir defa daha
Edirne’ye davet edildiği kaydedilmektedir (Beliğ, s. 190; Şeyhî, II,
93). Kendisi de aynı yıl Edirne’ye davet edildiğini, devlet adamlarıyla
görüştüğünü, sağlam delillerle görüşlerini savunup kabul ettirdiğini
söyler, ancak orada ne kadar kaldığından ve daha önceki ziyaretinden
bahsetmez. Onun Edirne’ye muhtemelen ilk defa bu tarihte gittiği
söylenebilir. Niyâzî, bu ziyareti sırasında Eskicami’de vaaz ettiği
sırada söylediklerinden dolayı, daha sonra kendisine intisap edip
halifesi olan Sadr-ı Âlî çavuşlarından Azbî Baba nezâretinde Rodos’a
sürgün edildi ve adanın kalesinde bir hücreye kapatıldı. Dokuz ay sonra
Bursa’ya dönmesine izin verildi. Niyâzî hapse giriş tarihini 13
Cemâziyelâhir 1085 (14 Eylül 1674) olarak kaydeder. Kaynaklarda vaaz
sırasında cifre dayalı bazı bilgilerden bahsetmesi yüzünden sürgüne
gönderildiği söyleniyorsa da sürgünün asıl sebebi devlet adamlarına
yönelttiği eleştiriler olmalıdır. Niyâzî, yaklaşık bir buçuk yıl kadar
süren bir dönemin ardından Defterdar Sarı Mehmed Paşa’ya göre (Zübde-i
Vekāyi, s. 82) cezbe galebesiyle şeriatın zâhirine aykırı bazı sözleri
sebebiyle Bursa kadısı Ak Mehmed Efendi’nin şikâyeti üzerine bu defa
Limni adasına sürgün edildi (Safer 1088 / Nisan 1677). On beş yıla yakın
sürgün hayatı yaşadıktan sonra II. Ahmed’in fermanıyla istediği yere
gitmesine izin verilince tekrar Bursa’ya döndü (1103/1692). Ertesi yıl
ordunun Avusturya seferine çıkacağı sırada 200 müridiyle birlikte sefere
katılmak için hazırlıklara başladığı öğrenilince kendisine Bursa’dan
ayrılmayıp hayır dua ile meşgul olması için bir hatt-ı hümâyun
gönderildi. Ancak o, padişaha bir mektup yazarak bu isteğini kabul
edemeyeceğini bildirdi.
Niyâzî’nin Tekfurdağı (Tekirdağ) yakınlarına kadar geldiğini öğrenen II.
Ahmed, Silâhşor Beşir Ağa ile birlikte kendisine hediye olarak bir araba
ve dervişlere dağıtılmak üzere önemli miktarda para gönderip kendisini
Tekfurdağı’nda karşılamasını istedi. Fakat o bunları şiddetle reddetti.
Edirne’ye ulaşmasının engellenmesi için gönderilen Mîrâhur Dilâver Ağa
da Niyâzî’yi ikna edemedi. Bu arada Sadrazam Bozoklu Mustafa Paşa,
Niyâzî’nin Edirne’ye gelmesi halinde sözlerinin halk ve ordu üzerinde
etkili olacağını ve büyük bir fitne kopacağını ileri sürerek padişahı
etkiledi. Niyâzî’nin müridleriyle birlikte öğle namazından önce Selimiye
Camii’ne geldiğini duyan halk camiyi doldurdu (26 Şevval 1104 / 30
Haziran 1693). Sadrazam, şeyh sürgün edilmezse büyük bir kargaşa
çıkacağını söyleyerek padişahı tekrar uyardı. Bunun üzerine Kaymakam
Vezir Osman Paşa ile yeniçeri ağası Abdullah Ağa, padişah tarafından
davet edildiğini belirterek Niyâzî’yi camiden dışarı çıkarıp Limni’ye
sürgün edildiğini kendisine tebliğ ettiler. Otuz kadar müridiyle
birlikte tekrar Limni’ye gönderilen Niyâzî-i Mısrî ertesi yıl burada
vefat etti (20 Receb 1105 / 16 Mart 1694). Kabri üzerine yaptırılan
türbesi Sultan Abdülmecid zamanında onarılmıştır.
Niyâzî-i Mısrî, Halvetiyye’nin dört ana kolundan Ahmediyye’nin Mısriyye
şubesinin pîri olarak kabul edilir. Tarikatın Bursa Ulucamii’nin güney
kısmında Niyâzî’nin sağlığında inşa edilen âsitanesi XX. yüzyılın
başlarına kadar faaliyetini sürdürmüş, daha sonra bakımsızlıktan yıkılıp
yerine bugünkü postahane binası yaptırılmıştır. Niyâzî-i Mısrî Limni’de
sürgünde iken tekkede halifelerinden Şenikzâde Mehmed Efendi vekâleten
postnişin olmuş, onun ölümünün ardından bir süre Gazzî Ahmed Efendi ve
ardından oğlu Çelebi Ali Efendi postnişinlik yapmıştır. Son postnişin
Mehmed Şemseddin Efendi’dir (Ulusoy, ö. 1936). Tarikatın Bursa dışında
Selânik, İzmir ve Kahire’de dergâhları olduğu bilinmektedir.
Eserleri. Niyâzî-i Mısrî’nin büyük bir kısmı birkaç yapraklık
risâlelerden oluşan otuzu aşkın eseri bulunmaktadır. Bunlardan
başlıcaları şunlardır: A) Arapça Eserleri. 1. Mevâǿidü’l-Ǿirfân. “Mâide”
adlı yetmiş bir bölümden oluşan eserin altmış sekizinci bölümü
Türkçe’dir. Bazı âyet ve hadislerin yorumuyla Ehl-i beyt’in
faziletinden, Hz. Hasan ile Hüseyin’in nübüvvetinden bahseden Mevâǿidü’l-Ǿirfân
Niyâzî-i Mısrî’nin en önemli eseri olup Süleyman Ateş tarafından
Mawaidu’l-irfân: İrfan Sofraları adıyla Türkçe’ye çevrilmiştir (Ankara
1971). 2. ed-Devretü’l-Ǿarşiyye fî aĥkâmi’l-ferşiyye (Devre-i ǾArşiyye).
Üç bölüm ve bir hâtimeden meydana gelen eser burçlar, kıyamet ve kıyamet
alâmetleri, haşir gibi konuları ihtiva eder. Mehmed Nûrullah eseri 1323
(1905) yılında Türkçe’ye çevirmiştir. 3. TesbîǾ-i Ķaśîde-i Bürde. Eserin
müellif nüshası Süleymaniye Kütüphanesi’ndedir (Reşid Efendi, nr. 1218).
4. Tefsîru Fâtiĥati’l-Kitâb. Fâtiha sûresinin bu işârî tefsiri, sûrenin
faziletiyle ilgili hadislerden başka cifr hesaplarından oluşan küçük bir
risâledir (Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 244/2; Uşşâkī Tekkesi, nr.
36/6). 5. Mecâlis. Nisâ, Mâide, En‘âm ve Kadr sûrelerinin işârî
tefsiridir. Bazı cifr hesapları ve öğütleri de içeren esere Nisâ
sûresinin tefsiri sonradan eklenmiştir. Müellif hattı tek nüshası
Süleymaniye Kütüphanesi’nde kayıtlıdır (Hacı Mahmud Efendi, nr. 1718).
B) Türkçe Eserleri. 1. Divan. Niyâzî-i Mısrî’nin şiirleri bütün tarikat
çevrelerinde beğenilmiş, divanı âdeta dervişlerin bir el kitabı haline
gelmiştir. Yurt içinde ve yurt dışında birçok nüshası bulunan divanın
eski ve yeni harflerle çeşitli baskıları yapılmıştır (Kenan Erdoğan, s.
CLXXXI-CXCVI). Eserin, Muhammed Nûrü’l-Arabî’nin sohbetlerinde derlenen
metinlerin sadeleştirilmesinden oluşan iki şerhi vardır (Mısrî Niyâzî
Dîvânı ve Şerhi, nşr. Hasan Özlem, Ankara 1974; Edebî ve Tasavvufî Mısrî
Niyâzî Dîvânı Şerhi, nşr. M. Sadettin Bilginer, İstanbul 1976). Divanın
karşılaştırmalı metni Kenan Erdoğan tarafından yayımlanmıştır (Ankara
1998). Buna göre eserde 158’i gazel 199 şiir bulunmaktadır. Ayrıca bir
mesnevi, yedi murabba, dört muhammes, bir müseddes, iki tarih, biri
Arapça üç tahmîs, çeşitli na‘t ve mersiyeler vardır. 2. Tuhfetü’l-uşşâk.
Allah, varlık, insan, kâinat, ibadet gibi konuları içeren eser Niyâzî-i
Mısrî’nin düşünce dünyasını tanıma açısından önemli bir kaynaktır.
Eserin kütüphane kayıtlarına dayanılarak (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud
Efendi, nr. 2980) Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin aynı adlı kitabının
genişletilmiş tercümesi olduğunun söylenmesi (Öztekin, III, 273)
yanlıştır. Bazı nüshaları Risâle-i Vahdet-i vücûd adıyla kayıtlıdır
(Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 3299/3; Hâşim Paşa, nr.
27/2). 3. Mecmua. Mısrî’nin bizzat kendi el yazısıyla kaleme aldığı iki
mecmua bulunmaktadır. Bunlardan “Mecmûa-i Kelimât-ı Kudsiyye” diye
adlandırıldığı anlaşılan ilki (Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp.,
Sultan Orhan, nr. 690) hâtırat mahiyetinde olup burada daha çok Limni’de
geçirdiği sıkıntılı günler anlatılmıştır. Bu mecmua Niyazî-i Mısrî’nin
Hatıraları adıyla yayımlanmıştır (nşr. Halil Çeçen, İstanbul 2006). Bir
derleme ve antoloji niteliğindeki diğer mecmua (Süleymaniye Ktp., Reşid
Efendi, nr. 1218) Niyâzî’nin ne tür eserleri okuduğunu, kimlerden
etkilendiğini göstermesi bakımından önemlidir. 4. Risâle-i Es’ile ve
Ecvibe-i Mutasavvıfâne (Risâle fi’t-tasavvuf). Bazı tasavvuf
terimlerinin açıklandığı eserin elliden fazla yazması tesbit edilmiştir.
Matbu nüshaları ve sadeleştirilmiş neşirleri de bulunan eserin müellifin
en çok okunan kitaplarından biri olduğu anlaşılmaktadır (Kenan Erdoğan,
s. CLII-CLIII). 5. Risâle-i Devriyye. Tasavvuftaki devir nazariyesiyle
ilgili mensur bir eser olup Abdurrahman Güzel tarafından özensiz bir
şekilde yayımlanmıştır (Türk Kültürü Araştırmaları, XVII-XXI/1-2 [Ankara
1983], s. 121- 137). 6. Ta‘bîrâtü’l-vâkıât. Tasavvufta rüyaların sâlikin
geçeceği yedi nefis merhalesine göre değerlendirildiği ve her birinin
bir daire olarak ele alındığı bu küçük risâleyi Mustafa Tatcı
neşretmiştir (Türk Folkloru Araştırmaları [Ankara 1989], s. 85-95). 7.
Şerh-i Esmâü’l-hüsnâ (Esmâ-i Halvetiyye). Halvetîler’in seyrü sülûk
esnasında zikrettikleri Allah, alî, hû, alîm, kahhâr, hay, azîm, hak,
vâhid, kayyûm, samed, ahad isimlerinden oluşan on iki esmâ-i ilâhiyyenin
tasavvufî şerhidir. Mustafa Tatcı (TY, 12/8 [1988], s. 28-33) ve Baha
Doğramacı (Niyazi-yi Mısrî: Hayatı ve Eserleri, Ankara 1988, s. 68-75)
tarafından yayımlanmıştır. 8. Şerh-i Nutk-ı Yûnus Emre. Şathiye türünün
en güzel örneklerinden biri olup Yûnus Emre’ye atfedilen “Çıktım erik
dalına ...” diye başlayan şiirinin şerhidir. Birçok yazması bulunan bu
şerhin eski ve yeni harflerle çeşitli yayımları bulunmaktadır (meselâ
bk. Yûnus Emre Şerhleri [haz. Emine Sevim - Necla Pekolcay], Ankara
1991, s. 137-152). Niyâzî-i Mısrî’nin Yûnus Emre’ye ait olması muhtemel
bir başka şiir şerhinin daha bulunduğu ileri sürülmüştür (Mustafa Tatcı,
“Yûnus’un Yeni Bir Şiiri mi?”, Erguvan, sy. 1 [Ankara 1985], s. 7-8).
Bunların dışında çoğu birkaç sayfadan ibaret olan Haseneyn, İâde, Nokta,
Eşrâtü’s-sâat, Hızrıyye, Nefîse adlı risâleleri ve II. Ahmed,
Köprülüzâde Mustafa Paşa, kardeşi Ahmed Efendi, Celvetî Selâmî Ali
Efendi, Karabaş Ali Efendi’ye gönderdiği mektupları vardır. Şiirlerinden
bazıları Hâfız Post, Ali Şîruganî, Mustafa Anber Ağa, Mehmed Zaîfî
Efendi tarafından bestelenmiş ve tekkelerde yaygın biçimde okuna
gelmiştir.
BİBLİYOGRAFYA:
Niyâzî-i Mısrî, Mawaidu’l-irfân: İrfan Sofraları (trc. Süleyman Ateş),
Ankara 1971, s. 47, 48, ayrıca bk. tür.yer.; Niyazî-i Mısrî’nin
Hatıraları (haz. Halil Çeçen), İstanbul 2006; İbrâhim Râkım, Vâkıât-ı
Mısrî, Süleymaniye Ktp., İzmir, nr. 790; Abdurrahman Abdi Paşa, Vekāyi‘nâme,
TTK Ktp., Yazma Eserler, nr. 44, vr. 100a-133a; Mehmed Nazmi,
Hediyyetü’l-ihvân, Süleymaniye Ktp., Râşid Efendi, nr. 495, vr.
145a-146a; Defterdar Sarı Mehmed Paşa, Zübde-i Vekâyi (nşr. Abdülkadir
Özcan), Ankara 1995, s. 82, 450, 475; Safâî, Tezkire, Millet Ktp., Ali
Emîrî, nr. 771, vr. 410a; Belîğ, Güldeste, s. 188-192; Şeyhî, Vekāyiu’l-fuzalâ,
II, 92-93; Râşid, Târih, I, 139-140, 339; Eşrefzâde Ahmed Ziyâeddin,
Gülzâr-ı Sulehâ ve Vefeyât-ı Urefâ, Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler
Ktp., Orhan, nr. 1018/2, vr. 104a-106b; Harîrîzâde, Tibyân, III, vr.
129a-130b; Tomar-Halvetiyye, s. 111-113; Mustafa Lutfî, Tuhfetü’l-asrî
fî menâkıbi’l-Mısrî, Bursa 1309; Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ (haz.
Mehmet Akkuş - Ali Yılmaz), İstanbul 2006, V, 73-104; Kepecioğlu, Bursa
Kütüğü, III, 451; B. G. Martin, “A Short History of the Khalwati
Dervishes”, Scholars, Saints and Sufis (ed. N. R. Keddie), Berkeley
1978, s. 275-289; Baha Doğramacı, Niyazi-yi Mısrî: Hayatı ve Eserleri,
Ankara 1988; Mustafa Kara, Niyazi-i Mısrî, Ankara 1994; Mustafa Tatcı,
Edebiyattan İçeri: Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı Üzerine Yazılar, Ankara
1997, s. 234-271; Kenan Erdoğan, Niyâzî-i Mısrî: Hayatı, Edebî Kişiliği,
Eserleri ve Divanı, Ankara 1998; Mustafa Aşkar, Niyazî-i Mısrî ve
Tasavvuf Anlayışı, Ankara 1998; Derin Terzioğlu, Sufi and the Dissident
in the Ottoman Empire: Niyazī-i Mısrī 1618-1694 (doktora tezi, 1999),
Harvard University; Nezahat Öztekin, “Niyâzî-i Mısrî’nin Tuhfetü’l-uşşâk’ında
Panteizmin İzleri”, Bursa’da Dünden Bugüne Tasavvuf Kültürü, Bursa 2004,
III, 273-289; Abdülbaki Gölpınarlı, “Niyâzî-i Mısrî”, ŞM, VII (1972), s.
183-226; a.mlf., “Niyâzî”, İA, IX, 305-307; Abdülkadir Karahan, “Kendi
Elyazısı Hâtıratına Göre Niyâzi-i Mısrî’nin Bazı Mistik Görüşleri”, TM,
XIX (1977-79), s. 93-98; Mustafa Erdoğan, “Niyâzî-i Mısrî Şerhleri”,
Dergâh, sy. 71, İstanbul 1996, s. 15-17; Feridun M. Emecen, “Osmanlı
Hanedanına Alternatif Arayışlar Üzerine Bazı Örnekler ve Mülahazalar”,
İslâm Araştırmaları Dergisi, sy. 6, İstanbul 2001, s. 70-71; F. Babinger,
“Niyāzī”, EI² (İng.), VIII, 65.
Mustafa Aşkar
Tasavvufî Görüşleri. Niyâzî-i Mısrî vahdet-i vücûd görüşünü benimseyen
sûfîlerdendir. Vahdet-i vücûdun temel ilkesi olan, “Varlık birdir, o da
Hakk’ın varlığıdır” ve “Yaratıklara var demek mecazidir” düşüncesi onun
tarafından benimsenmiştir. Niyâzî bu bağlamda eserlerinde varlık
mertebeleri, vahdet-kesret ilişkileri, kesretin vahdetten çıkması,
kesrette vahdet, vahdette kesret, kenz-i mahfî gibi kavramlara;
deniz-dalga ilişkisi gibi vahdet-i vücûdun Allah-âlem ilişkisini
anlatmak için kullandığı benzetmelere ya da bütün fiillerin gerçek
fâilinin Allah olduğu ana fikrine sık sık temas eder. Vahdet-i vücûdun
en önemli konularından biri olan insan, insanın varlıktaki yeri ve
özellikleriyle aşk, seyrü sülûkün sonunu temsil eden hayret,
tenzih-teşbih, celâl-cemâl gibi karşıt kavramlarla Allah’ın bilinmesi,
hakikatin enfüsîliği, Hakk’ın her an zuhur etmesi ve nefsin bilinmesinin
Allah’ı bilmekle ilgisi Mısrî’nin asıl temalarını oluşturur.
Niyâzî-i Mısrî’ye göre insan âlemin ruhudur; insan, âlem ve Kur’an
birbirinin aynasıdır. İnsan kemale erdikçe mükemmel bir ayna haline
gelir ve âlemdeki her şey o aynaya yansır. İnsan bir ayna olarak
âlemdeki her şeyin bilinme ilkesi ve aracı haline gelir. Mısrî bunu,
“Büyük âlemde bulunan her şey küçük âlemde de bulunur, çünkü âlem büyük
olsa da insanın hakikatine benzer yaratılmıştır” şeklinde dile getirir.
İnsan âlemdeki her şeyi kendinden öğrenir. Bunun en ileri aşaması
insanın Hakk’ın bilinmesini sağlayan bir araç olmasıdır. Niyâzî’nin,
“Hak yüzü insan yüzünden görünür, zât-ı rahmân şeklin insân eylemiş”
mısraı vahdet-i vücûdu benimseyen sûfîlerin, “Rahmân insanı kendi
sûretinde yarattı” meâlindeki bir hadise yükledikleri anlamın özeti
sayılabilir.
Mısrî, şeriat-tarikat-hakikat ilişkisini ilk tasavvuf eserlerinde de
görülen bir yaklaşımla izah eder. Verdiği örneklerdeki ana fikir tedrîcî
bir süreçte insanın şeriattan tarikata, oradan da hakikate ermesinin
zorunluluğudur. Bir ifadesinde şeriat, tarikat, hakikat arasındaki
ilişkiyi ve süreci denizin adını duyan, uzaktan gören, yakından gören ve
denize giren dört insan örneğiyle açıklar. Tasavvufu bâtınî ilimle
özdeşleştirir, bazan Hızır-Mûsâ ilişkisine atıfla “ledün ilmi” ifadesini
kullanır. Ona göre iki tür ilim vardır; birincisi zâhir ilmi, ikincisi
bâtın ilmidir. Zâhir ilmi cehaleti ortadan kaldırsa bile kibir, kin ve
haset gibi duyguları ortadan kaldıramaz, aksine bunların ortaya
çıkmasına sebep olabilir. Bâtın ilmi ise bu duyguları yok eder. Böylece
tasavvufla bir sayılabilecek bâtın ilmi asıl amacı şeriatın ilke ve
öğretileriyle ahlâkı olgunlaştırmak olan bir ilme dönüşür. “Bu tabîat
zulmetinden bulmak istersen halâs / Gel riyâzetle erit bu cism ü cânı
çün rasâs” diyen Mısrî zâhirî fıkıh karşısında tasavvufun en yaygın
tanımı olan bâtınî fıkıh anlayışını kabul etmektedir. Niyâzî-i Mısrî’ye
göre bu iki ilim birbirini tamamlayan iki şeydir ve özellikle bâtın ilmi
sahipleri kesinlikle şeriat ilmini inkâr etmemiştir (Kara, s. 27). Bu
konuda yaptığı atıflar veya “Şerîatsız hakîkat oldu ilhâd” ve “Şerîatın
sözleri hakîkatsiz bilinmez / Hakîkatin sırları tarîkatsız bulunmaz”
gibi mısralar onun şeriata bağlılığını gösterir. Şeriat-hakikat
ilişkisini sûfîlerin “fark” ve “cem‘” terimleriyle açıklarken de benzer
görüşleri tekrarlar. İnsan, cem‘ halinde Hak ile bir olduğunu düşünürken
beşerî varlığı ile O’ndan ayrı olduğunu hatırlamalıdır. İbnü’l-Arabî’den
itibaren ilâhî isimler konusu tasavvufun ana konusu haline gelmiş, Tanrı
hakkındaki bilginin ilkelerinin ilâhî isimler olduğu kabul edilmiştir.
Mısrî’nin de bu fikirde olduğu anlaşılmaktadır. Böylece onun tasavvuf
anlayışının, ilk dönemde yazılan tasavvufî eserlerdeki şeriat-hakikat
ilişkisi görüşleriyle İbnü’l-Arabî sonrası tasavvufunun yöneldiği
metafizik tasavvuru içerdiği söylenebilir. Mısrî’nin eserlerinde sıkça
geçen bir konu da ihlâstır. İhlâs, ilk dönemlerden itibaren tasavvufun
en önemli konusu olmakla birlikte özellikle Melâmîler çabalarını
bütünüyle ihlâsa ayırmışlardı ve ihlâsı aramak Melâmîliğin ayırıcı
özelliği haline gelmişti. Şiirlerinde ihlâs bağlamında sûfîlere, din
âlimlerine ve zâhidlere yönelik eleştirel tavır onun bu Melâmî tavrı
sürdürdüğünü göstermektedir.
Mısrî’ye göre mürşid bulmak seyrü sülûk yapacak bir mürid için
zorunludur. Bu görüşünü büyük cihad-küçük cihad karşıtlığı ile açıklar:
Küçük cihad düşmanla savaşmak, büyük cihad nefisle mücadele etmektir.
Küçük cihadda bir kumandanın bulunması başarı için zorunlu olduğu gibi
büyük cihadda da bir mürşid zorunludur. Mürid şeyhine tam bir
teslimiyetle bağlanmalı ve onu incitmemelidir. Mısrî müridlere şeyh
karşısında, deniz karşısındaki nehir gibi olmayı tavsiye eder. Bunun
zıddı ise deniz içindeki taşlar gibi olmaktır.
Eserlerinde Ehl-i beyt’e muhabbet konusunu özellikle vurgulayan Niyâzî-i
Mısrî’nin Hz. Hasan ve Hüseyin’in nebî olduğu hakkındaki görüşleri en
çok eleştirildiği konulardan biri olmuştur. Benzer bir suçlama da bazı
şiirlerinde mehdî ve Îsâ’ya dair ifadelerinden hareketle mehdîlik
iddiasında bulunmasıyla ilgilidir. Nebîlik görüşünde onun, İbnü’l-Arabî’nin
teşrîî nübüvvetle (bağlayıcı bir şeriat getiren peygamberlik) genel
nübüvvet (velâyet) ayırımını dikkate aldığı anlaşılmaktadır (Suâd
el-Hakîm, s. 121, 503-504). Teşrîî nübüvvetin Resûl-i Ekrem’le sona
erdiği bütün Müslümanların kabul ettiği bir husustur. Nitekim Niyâzî-i
Mısrî de kendi inancını dile getirirken buna açıkça işaret eder. Ancak
bağlayıcı bir şeriat getirmeden “hükümlerin gerçek anlamına ilâhî
bildirimle varmak” mânasındaki genel nübüvvet, yani velâyet sona
ermemiştir. Niyâzî-i Mısrî’nin Hz. Hasan ile Hüseyin’i bu anlamda bir
nebî saymış olabileceği genel görüşlerinden çıkan zorunlu bir netice
sayılmalıdır.
BİBLİYOGRAFYA:
Mustafa Kara, Niyazi-i Mısrî, Ankara 1994; Abdullah Çaylıoğlu, Niyâzî-i
Mısrî Şerhleri, İstanbul 1999; Hasan Kavruk, Malatyalı Niyazî-i Mısrî:
Hayatı, Sanatı, Eserleri ve Türkçe Şiirleri, Malatya 2004; Suâd
el-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2005, s.
121, 501-505.
Ekrem Demirli
KAYNAK:
Diyanet İslam Ansiklopedisi
|
|